Quando Simone de Beauvoir diz "não se nasce, mas torna-se mulher", podemos observar que ela está afirmando a não coincidência de identidade natural e identidade de gênero.

Como o que nos tornamos não é o que já somos, o gênero é desalojado do sexo; a interpretação dos atributos sexuais é distinguida da facticidade ou simples existência desses atributos. O verbo "tornar-se" encerra, porém, uma ambigüidade conseqüencial. Não só somos nós culturalmente construídos como, em certo sentido, construímo-nos a nós mesmos. Para Beauvoir, tornar-se mulher é um conjunto de atos propositais e apropriativos, a aquisição gradual de uma postura, um "projeto" em termos sartrianos, assumir um estilo e significado corpóreo culturalmente estabelecido. Quando "tornar-se" é entendido como significando "assumir ou encarnar intencionalmente", a declaração de Beauvoir parece arcar com o fardo da escolha sartriana. Se os gêneros são em certo sentido escolhidos, então o que acontece com a definição de gênero como uma interpretação cultural de sexo, isto é, que acontece com os modos pelos quais somos, quer dizer, já culturalmente interpretados? Como pode o gênero ser ao mesmo tempo questão de escolha e construção cultural?

Beauvoir não afirma estar expondo uma teoria da identidade do gênero ou aquisição de gênero em O Segundo Sexo, e além do mais sua formulação de gênero como um projeto parece convidar precisamente a uma especulação sobre uma teoria dessa. A feminista francesa Monique Wittig, que escreveu um importante artigo intitulado "Não se nasce mulher" (1978), amplia a teoria de Beauvoir sobre a natureza ambígua de identidade de gênero, isto é, esse eu cultural em que nos transformamos mas que parece termos sido sempre. As posições de Beauvoir e Wittig, embora diferentes em pontos cruciais, sugerem em comum uma teoria do gênero que tenta dar o sentido cultural da doutrina existencial da escolha. O gênero torna-se o lugar dos significados culturais tanto recebidos como inovados. E "escolha", nesse contexto, vem a significar um processo corpóreo de interpretação no seio de uma rede de normas culturais profundamente entranhadas.

Quando o corpo é concebido como um lugar cultural de significados de gênero, torna-se obscuro que aspectos desse corpo são naturais ou isentos de marca cultural. De fato, como devemos encontrar o corpo que preexiste à sua interpretação cultural? Se o gênero é a corporificação da escolha, e a aculturação do corpóreo, então o que sobrou da natureza, e em que se transformou o sexo? Se o gênero é determinado na dialética entre cultura e escolha, então a que papel o "sexo" serve, e devemos concluir que a própria distinção entre sexo e gênero é anacrônica? Teria Beauvoir refutado o significado original de sua famosa frase, ou aquela declaração era mais ambígua do que antes supúnhamos? Para responder a essas questões, e considerar o estado atual de sua teoria na obra de Monique Wittig que, de fato, considera a distinção anacrônica. Examinaremos então a rejeição de Michel Foucault da categoria de "sexo natural", compararemos esse ponto de vista com o de Wittig e tentaremos uma reformulação de gênero como um projeto cultural.

A noção de que escolhemos em parte nossos gêneros suscita um enigma ontológico. À primeira vista poderia parecer impossível que possamos ocupar uma posição fora do gênero a fim de recuar e escolher nossos gêneros. Se estamos sempre já dotados de gênero, imersos em gênero, que sentido tem dizer que escolhemos o que já somos? Não só a tese parece tautológica, mas na medida em que postula um eu que escolhe antes do seu próprio gênero escolhido, parece adotar uma visão cartesiana do eu, uma estrutura egológica que vive e luta antes da linguagem e da cultura. Esse modo de ver o eu contraria recentes descobertas sobre construção lingüística de iniciativa e arbítrio pessoais e, como o problema dos egos cartesianos em toda parte, sua distância ontológica da linguagem e vida cultural impede a possibilidade de sua verificação final. Para que a afirmação de Beauvoir seja irrefutável, e para ser verdade que "nós tornamos" nossos gêneros por uma espécie de atos volitivos e ajustativos, ela deve significar algo diferente de um ato cartesiano não localizado. Que uma atuação pessoal é requisito lógico para assumir um gênero não pressupõe que essa ação seja por sua vez desencarnada; de fato, nós nos tornamos nossos gêneros, e não nossos corpos. Para que a teoria de Beauvoir seja entendida como isenta do fantasma cartesiano, devemos primeiro estabelecer de que maneira ela enxerga nossa identidade encarnada, e considera suas meditações sobre as possibilidades de almas desencarnadas.

Quanto à questão de a consciência ter algum status ontológico sutil à parte do corpo é uma questão que Sartre responde de maneira inconsistente em O Ser e o Nada. Essa ambivalência quanto ao dualismo mente/corpo cartesiano ressurge, embora menos gravemente, em O Segundo Sexo de Beauvoir. De fato, nesse livro podemos ver um esforço por radicalizar a implicação da teoria de Sartre quanto demonstrar uma noção encarnada de liberdade. O capítulo sobre "O Corpo" em O Ser e o Nada repercute o cartesianismo que paira sobre o seu pensamento, mas também comprova seus esforços por expulsar o fantasma cartesiano. Embora Sartre argumente que o corpo é coextensivo com a identidade pessoal (é uma "perspectiva" que se vive), também insinua que a consciência está de certo modo além do corpo ("Meu corpo é um ponto de partida que eu sou e que ao mesmo tempo ultrapasso)". Em vez de refutar o cartesianismo, a teoria de Sartre assimila o momento cartesiano como um aspecto imanente e parcial da consciência. A teoria de Sartre procura conceitualizar o aspecto desencarnado ou transcedente da identidade pessoal como paradoxalmente, embora essencialmente, relacionada com a consciência enquanto encarnada. A dualidade da consciência como encarnada e transcendente é intrínseca à identidade pessoal, e o esforço por situar a identidade pessoal exclusivamente aqui ou ali é, de acordo com Sartre, um projeto de má-fé.

Embora as referências de Sartre a "ultrapassar" o corpo possam ser interpretadas como pressupondo um dualismo mente/corpo, devemos entender essa auto transcendência, por sua vez como um movimento corporal, e pois repensar nossas idéias costumeiras de "transcendência" e o próprio dualismo mente/corpo. Para Sartre, pode-se ultrapassar o corpo, mas isso não significa que se vá definitivamente além do corpo; o paradoxo subversivo consiste no fato de que o corpo em si é um ultrapassamento. O corpo não é um fenômeno estático ou idêntico a si mesmo, mas um modo de intencionalidade, uma força direcional e modo de desejar. Como condição de acesso ao mundo, o corpo é um ser encerrado além de si mesmo, referindo-se ao mundo e com isso revelando o seu próprio status ontológico como uma realidade referencial. Para Sartre, o corpo é vivido e percebido como "0 contexto e meio para todos os esforços humanos." Dado que para Sartre todos os seres humanos se empenham por possibilidades ainda não realizadas, os seres humanos são nessa medida "além" de si mesmos. De fato, para Sartre o corpo natural só existe na condição de ser ultrapassado: "Jamais podemos apreender essa contingência como tal na medida em que nosso corpo é para nós; porque somos uma escolha, e para nós ser é nos escolhermos... esse corpo inapreensível é precisamente a necessidade de fazer uma escolha, de que não existo repentinamente."

Beauvoir não refuta Sartre mas adota a seu lado não-cartesiano. Em O Ser e o Nada escreve Sartre que "seria melhor dizer, usando "existir" como verbo transitivo, que a consciência existe seu corpo". A forma transitiva de "existir" não está muito longe do emprego conciliatório de "tornar-se" em Beauvoir, e o seu conceito de tornar-se um gênero parece ao mesmo tempo radicalização e concretização da formulação sartriana. Ao transpor a identificação da existência corpórea e "tornar-se" para a cena de sexo e gênero, Beauvoir ajusta a necessidade ontológica do paradoxo, mas a tensão na sua teoria não reside entre estar "no" e "além" do corpo, mas a mudança do corpo natural para o corpo aculturado. Não nascer, mas tornar-se uma mulher não implica que esse tornar-se percorre um caminho da liberdade desencarnada a uma incorporação cultural. Na realidade, é-se um corpo de início, e só depois nos tornamos nosso gênero. O movimento do sexo ao gênero é interno à vida incorporada, uma escultura do corpo original numa forma cultural. Juntando a fraseologia sartriana com a de Beauvoir. poderíamos dizer que "existir" nosso corpo em termos culturalmente concretos significa, pelo menos em parte, tornarmo-nos nosso gênero.

Embora segundo Beauvoir nos "tornemos" nossos gêneros, o movimento temporal desse tornar-se não segue uma progressão linear. A origem do gênero não é temporalmente descontínua precisamente porque o gênero não é originado de repente em algum ponto do tempo depois do que assume forma definitiva. Sob importante aspecto, o gênero não é historiável a partir de uma origem definível porque, por sua vez, é uma atividade originante que acontece sem cessar. Já não mais entendido como produto de antigas relações culturais e psíquicas, o gênero é um modo contemporâneo de organizar normas passadas e futuras, um modo de nos situarmos e através dessas normas, um estilo ativo de viver nosso corpo no mundo.

Escolhemos nosso gênero, mas não o escolhemos de uma distância, que assinale uma junção ontológica entre o agente optante e o gênero escolhido. O espaço cartesiano do "optador" deliberado é fictício, mas se as deliberações distanciadas do espectador não são as escolhas de que fala Beauvoir, então como entender a escolha na origem do gênero? Beauvoir vê o gênero como um projeto incessante, um ato diário de reconstrução e interpretação, de acordo com a doutrina de Sartre de escolha pré-reflexiva e dá àquela estrutura epistemológica abstrata um significado cultural concreto. A escolha pré-reflexiva é um ato espontâneo e tácito que Sartre chama de "quase-conhecimento". Não inteiramente consciente, mas apesar disso acessível à consciência, é o tipo de escolha que fazemos e só mais tarde entendemos que fizemos.

Beauvoir parece basear-se nessa noção de escolha ao mencionar o tipo de ato volitivo pelo qual o gênero é assumido. Não é possível assumir um gênero de um momento para o outro. Trata-se de um projeto laborioso, sutil e estratégico, e quase sempre velado. Tornar-se um gênero é um processo impulsivo, embora cauteloso, de interpretar uma realidade plena de sanções, tabus e prescrições.

A escolha de assumir certo tipo de corpo, viver ou usar o corpo de certo modo, implica um mundo de estilos corporais já estabelecidos. Escolher um gênero é interpretar normas de gênero recebidas de um modo que as reproduzam e organizem de novo. Menos um ato radical de criação, o gênero é um projeto tácito para renovar a história cultural nas nossas próprias condições corpóreas. Não é uma tarefa prescritiva de que devamos nos esforçar por fazer, mas aquela em que estamos nos esforçando sempre, desde o começo.

Ao examinar minuciosamente o mecanismo de atuação e ajuste, Beauvoir tenta, a meu ver, juntar a análise da opressão das mulheres com o potencial emancipatório. A opressão não é um sistema autocontido que confronta os indivíduos como objetivo teórico ou nos gera como seus joguetes culturais. É uma força dialética que exige participação individual em larga escala a fim de manter sua vida maligna.

Beauvoir não trata diretamente do fardo da Liberdade que o gênero apresenta, mas podemos extrapolar de sua posição como as normas constringentes do gênero atuam para reprimir o exercício da liberdade do gênero. As constrições sociais sobre conformidade e desvio de gênero são tão grandes que a maioria das pessoas se sente profundamente ferida se lhes dizem que exercem sua masculinidade ou feminilidade inadequadamente. Na medida em que a existência social exige uma insofismável afinidade de gênero, não é possível existir num sentido socialmente significativo fora das normas de gênero estabelecidas. A queda a partir dos limites de gênero estabelecidos causa um sentido de deslocamento radical que pode assumir uma significação metafísica.

Se a existência humana é sempre existência dotada de gênero, extraviar-se do gênero estabelecido é em certo sentido questionar a própria existência. Nesses momentos de deslocamento de gênero em que compreendemos que é duramente necessário que sejamos os gêneros em que nos transformamos, defrontamos o fardo da escolha intrínseca a viver como homem ou mulher ou alguma outra identidade de gênero, liberdade que se torna pesada pela constrição social.

A análise de Simone de Beauvoir adquire seus contornos na situação cultural na qual os homens têm sido tradicionalmente associados com o aspecto corporal e imanente da existência humana. Sua perspectiva de uma identidade encarnada que "incorpora" transcendência também subscreve qualquer dessas posições. Embora por vezes ela pareça admitir uma visão de autoridade modelada na transcendência desencarnada da consciência, sua crítica da perspectiva desencarnada sugere outra versão de autonomia implicitamente em ação na sua teoria.

As mulheres são "outros" de acordo com Beauvoir enquanto definidas por uma perspectiva masculina que procura salvaguardar seu status desencarnado mediante identificação das mulheres em geral com a esfera corporal. O desencarnamento masculino só é possível sob condição que as mulheres ocupem seus corpos como suas identidades essenciais e escravizadoras. Se as mulheres são seus corpos (para ser distinguido de "existir" seus corpos, o que implica viver seus corpos como projetos ou portadores de significados criados), se as mulheres são apenas seus corpos, se sua consciência e liberdade são apenas umas tantas permutações e necessidade e inevitabilidade corpóreos, então as mulheres têm, de fato, monopolizado com exclusividade a esfera corporal da vida. Ao definir as mulheres como "outro", os homens se capacitam pelo caminho mais curto da definição a sair de seus corpos, fazer-se diferentes de seus corpos - símbolo em potencial de efemeridade e decadência humanas, de limitação em geral - e fazer seus corpos diferentes de si mesmos. Dessa afirmativa de que o corpo é "Outro" vai um simples passo à conclusão de que outros são seus corpos, ao passo que o "Eu" masculino é uma alma incorpórea. O corpo transformado em "Outro" - o corpo reprimido ou negado e, depois, projetado - ressurge para esse "Eu" como a visão dos outros como essencialmente corpo. Daí, as mulheres se tornam o "Outro"; elas vêm a encarnar a própria corporalidade. Essa redundância torna-se sua essência, e a existência como mulher torna-se o que Hegel designou como "uma tautologia imóvel" .

A dialética de Beauvoir do eu e Outro mostra os limites de uma versão cartesiana da liberdade desencarnada, e critica implicitamente o modelo de autonomia sustentado por essas normas masculinas de gênero. A busca da desencarnação é necessariamente ilusória porque o corpo jamais poderá ser realmente negado; sua negação torna-se a condição de seu surgimento em forma estranha. A desencarnação torna-se um modo de existir o próprio corpo à maneira de negação. E a negação do corpo - como na dialética de Hegel do senhor e o escravo - revela-se como nada mais que a encarnação da negação.

Beauvoir sugere uma alternativa para a polaridade de gênero da desencarnação masculina e a escravização feminina ao corpo na sua noção de corpo como uma "situação". O corpo como situação tem pelo menos um dúplice significado. Como um lugar de interpretações culturais, o corpo é uma realidade material que já foi situado e definido dentro de um contexto social. O corpo é também a situação de ter que estudar e interpretar aquele conjunto de interpretações recebidas. Como um campo de possibilidades interpretativas, o corpo é o ensejo do processo dialético de interpretar de novo um conjunto histórico de interpretações que já deram conteúdo ao estilo corporal. O corpo torna-se um nexo peculiar de cultura e escolha, e "existir" o próprio corpo torna-se um modo pessoal de examinar e interpretar normas de gênero recebidas. Na medida em que as normas de gênero operam sob a égide de construções sociais, a reinterpretação daquelas normas pela proliferação e variações de estilos corpóreos torna-se um modo muito concreto e acessível de politizar a vida pessoal.

Se aceitarmos o corpo como uma situação cultural, a noção de um corpo natural e, de fato, um "sexo" natural parece cada vez mais suspeita. Os limites ao gênero, a gama de possibilidades para uma interpretação vivida de uma anatomia sexualmente diferenciada, parecem menos restringidos pela anatomia do que pelo peso de instituições culturais que têm interpretado a anatomia de modo convencional. De fato torna-se confuso, quando tomamos a formulação de Beauvoir a essas conseqüências não declaradas, se o gênero precisa de algum modo estar vinculado com sexo ou se essa própria vinculação é uma convenção cultural. Se o gênero é um modo de existir o próprio corpo, e esse corpo é uma situação, um campo de possibilidades a um tempo recebidas e reinterpretadas, então gênero e sexo parecem ser questões inteiramente culturais.

O gênero parece menos uma função da anatomia que qualquer de seus possíveis usos: "o corpo da mulher é um dos elementos essenciais em sua situação no mundo. Mas o corpo não é suficiente para defini-la como mulher; não há absolutamente verdadeira realidade viva a menos que manifestada pelo indivíduo consciente através de atividades no seio da sociedade".

Se o corpo natural - e o "sexo" natural - é uma ficção, a teoria de Beauvoir parece implicitamente indagar se sexo não seria gênero desde sempre. Monique Wittig formula de modo explícito esse questionamento do sexo "natural". Embora Wittig e Beauvoir ocupem lados muito diferentes do espectro político feminista na França contemporânea, no entanto convergiram teoricamente em sua recusa de doutrinas essencialistas da feminilidade. O artigo de Wittig "Não se Nasce Mulher" extrai o título da formulação afirmada por Beauvoir, e foi apresentado pela primeira vez numa conferência sobre Simone de Beauvoir em New York, em 1979. Embora o artigo não mencione Beauvoir nos primeiros parágrafos, podemos no entanto interpretá-lo como um esforço por explicitar a teoria tácita de Beauvoir sobre a aquisição do gênero.

Para Wittig, a própria discriminação de "sexo" ocorre dentro de uma tessitura política e lingüística que pressupõe, e, portanto, exige, que o sexo permaneça didático. A demarcação da diferença dos sexos não precede a interpretação daquela diferença, mas essa demarcação é por sua vez um ato interpretativo carregado de pressupostos normativos sobre um sistema binário de gêneros. Discriminação é sempre "discriminação", e oposição binária sempre atende a propósitos de hierarquia. Wittig entende que sua posição é contra-intuitiva, mas é precisamente a educação política da intuição que ela quer expor. Para Wittig, quando designamos diferença de sexo, nós a criamos; restringimos nosso entendimento de relevantes partes sexuais àquelas que ajudam no processo de reprodução, e com isso tornamos a heterossexualidade uma necessidade ontológica. O que distingue os sexos são aqueles aspectos anatômicos que, ou dizem respeito diretamente á reprodução, ou são construídos para ajudar no seu sucesso final. Por isso, Wittig argumenta que a heterogeneidade, a reatividade sexual do corpo, está restrita pela institucionalização da diferença binária dos sexos; sua questão: por que não chamamos de aspectos sexuais nossas bocas, mãos e costas? Sua resposta: só chamamos de sexuais - entenda-se, sentimos como sexuais aqueles aspectos que funcionam na atividade reprodutiva.

Sua posição é contra-intuitiva porque percebemos diferença de sexo constantemente, e ela nos parece um dado imediato da experiência. Diz ela: "sexo... é tido como um dado imediato, um dado sensível, aspectos físicos pertencentes a uma ordem natural". Mas o que acreditamos ser uma percepção física e imediata é apenas uma construção requintada e mítica, uma formação imaginária, que reinterpreta aspectos físicos (em si mesmos tão neutros, mas assinalados por um sistema social) pela tessitura de relacionamentos nos quais são percebidos."

Como Beauvoir, Wittig entende gênero como proscrição e tarefa de fato, gênero é uma norma que lutamos por encarnar. Nas palavras de Wittig: "Temos sido compelidas em nossos corpos e mentes a corresponder, aspecto por aspecto, à idéia de natureza que foi estabelecida para nós." Que nos vivenciemos ou outros como "homens" e "mulheres" são categorias políticas e não fatos naturais"

A teoria de Wittig é alarmante por um sem-número de razões, sendo a mais importante delas a insinuação de que o discurso sobre sexo cria a denominação errônea de anatomia. Se essa fosse a questão de Wittig, poderia parecer que a diferença de sexos não tem base material necessária, e que ver diferenças entre corpos, que vêm a ser binárias, é uma profunda ilusão na qual têm incorrido as culturas de modo quase universal. Felizmente, acho que não é assim que Wittig pensa. Evidentemente, diferenças existem que são binárias, materiais e distintas, e não estamos nas garras da ideologia política quando concordamos com o fato. Wittig contesta a prática social de valorizar certas características anatômicas como definitivas não só de sexo anatômico mas de identidade sexual. Observa que há outras espécies de diferenças entre as pessoas, diferenças em forma e tamanho, na formação das orelhas e na extensão dos narizes, mas que não indagamos quando uma criança vem ao mundo que tipo de orelha ela tem. Nós imediatamente indagamos sobre certos traços anatômicos sexualmente diferenciados porque presumimos que aqueles traços irão num certo sentido determinar o destino social da criança, e que o destino, seja o que mais houver, é estruturado por um sistema de gênero predicado segundo a pretensa naturalidade das oposições binárias e, por conseguinte, heterossexualidade. Daí, ao diferenciar bebês do modo que fazemos, recapitulamos a heterossexualidade como uma condição prévia para a identidade humana, e apresentamos essa norma constringente à guisa de fato natural.

Poderia parecer que Wittig entrou no terreno utópico que deixa o resto de nós como almas situadas esperando impacientemente esse lado do seu espaço liberador imaginário

Parece importante observar que o questionamento de um sistema de gênero - que a teoria de Beauvoir permite e que Wittig ajuda a formular - é também implicitamente um questionamento daquelas posições feministas que afirmam a diferença sexual como irredutível, e que procuram dar expressão ao lado distintivamente feminino daquela oposição binária. Se o sexo natural é uma ficção, então o distintivamente feminino é apenas um momento histórico no desenvolvimento da categoria do sexo, o que Foucault chama de "o elemento mais especulativo, o mais ideal e mais interno numa distribuição de sexualidade organizada pelo poder em sua dificuldade com corpos e sua materialidade".

"Não só escolho meu gênero, e não só o escolho dentro das condições culturamente disponíveis, mas na rua e no mundo estou sendo constantemente constituída por outros, de modo que meu eu assinalado por um gênero que outros enxergam em mim ou a mim atribuem."

A objeção psicanalítica é talvez a mais aguda, porque as teorias psicanalíticas da identidade de gênero e aquisição de gênero tendem a insistir em que aquilo em que nos tornamos é sempre em certo sentido o que sempre fomos, embora o processo de tornar-se é de edípica inevitabilidade um processo de restringir nossa ambigüidade sexual de acordo com tabus do incesto que são fundantes da identidade. A ambigüidade, seja explicada no discurso da bissexualidade ou no caráter polimórfico, deve ser sempre pressuposta, e a identidade de gênero estabelecida contém e esconde essa ambigüidade reprimida. A proliferação de gênero além da oposição binária constituiria assim um retorno à ambigüidade pré-edípica que, suponho eu, nos levaria para fora da cultura tal como a conhecemos. De acordo com a teoria psicanalítica, o ideal normativo da multiplicação de gêneros seria sempre um misto peculiar de lembrança e fantasia a ser entendido no contexto de um sujeito edipicamente condicionado numa contenda afetiva com o tabu do incesto. Esse é o conteúdo da grande literatura, talvez, mas não necessariamente praticável na luta cultural para renovar as relações de gênero tais como as conhecemos.

Será que podemos mostrar que as mulheres têm uma essência mais abrangente, ou podemos voltar àquela promissora sugestão de Simone de Beauvoir, a saber, que as mulheres não têm essência absolutamente alguma, e, pois, nenhuma necessidade natural, e que, de fato, o que chamamos essência ou fato material não passa de uma opção cultural imposta que se tem disfarçado como verdade natural?

A Marcelo Sabbatini agradeço a ajuda substancial da leitura e do comentário encorajador sobre o texto.

A Conceição Sanches agradeço a ajuda imprescindível da leitura final e suas impressões positivas sobre questões femininas.

BEAUVOIR, Simone . The Second Sex (N. York, Vintage Press, 1973), 301. Partes da discussão deste livro de Simone de Beauvoir são extraídas do artigo da autora "Sex and Gender in Beauvoir's Second Sex", Yale French Studies.

WITTIG, Monique. "One is not Born a Woman", Feminist Issues, l, 2 ver também "The Category of Sex", Feminist Issues.

Ver Thomas W. Bussch, "Beyond the Cogito: The Question of the

Continuity of Sartre's Thought", The Modern Schoalman, Lx (março, 1983).

SARTRE,Jean-Paul. Being and Nothingness: An Essay in Phenomenological Ontology, tr. Hazel E. Barnes (N. York: Philosophical Library, 1947), 329.

FOUCAULT, Michel. The History of Sexuality (N. York: Random House, 1980), vol. I: An Introduction.

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